Abraham Geiger als Bibelforscher
So reich und fruchtbar die wissenschaftliche Tätigkeit Geigers in ihrer erstaunlichen Vielseitigkeit war, hat er doch auf keinem Gebiete so bedeutende, ja bahnbrechende Leistungen aufzuweisen wie als Bibelforscher, und im merkwürdigen Gegensatze dazu ist er — und zwar gerade unter Juden — auf diesem Gebiete bis heute am wenigsten gekannt und anerkannt.
*) Aus „Abraham Geiger Leben und Lebenswerk“ von Ludwig Geiger u. a. Berlin. Georg Reiner. 1910, S. 316 ff.
Es war eine seltene Vereinigung von Eigenschaften, die Geiger für die wissenschaftliche Erforschung der Bibel geradezu prädestinierten. Vor allem eine von frühester Jugend genährte, durch philologische Schulung vertiefte und durch feines Sprachgefühl unterstützte genaue Kenntnis des Alt- und Neuhebräischen in allen Entwicklungsstufen. Sodann eine tiefe bis aufs kleinste Detail sich erstreckende Vertrautheit mit den biblischen Schriften einschließlich der Apokryphen, den Bibelübersetzungen und der talmudischen Literatur. Endlich sein weiter geschichtlicher Blick, der ihn im biblischen wie nachbiblischen Judentum eine ununterbrochene, wenn auch nicht immer geradlinige Entwicklung erkennen und damit die einzelnen Richtungen, Strömungen und Sekten als notwendige Glieder eines großen Organismus erklären ließ, endlich die Unbefangenheit und Vorurteilslosigkeit, mit der er sowohl der Überlieferung wie den Meinungen des Tages gegenüberstand, und sein unbeugsamer Wahrheitsmut, das einmal Erkannte auch offen auszusprechen.
Als Geiger auftrat, war von einer wissenschaftlichen Behandlung der Bibel bei den Juden noch nicht die Rede. Es war das um so betrübender und auffallender, als das ganze 'Mittelalter hindurch und noch in die neuere Zeit hinein das Judentum die unbestrittene Führung auf biblischem Gebiet besessen und dadurch auch im Zeitalter des Humanismus und der Reformation einen nicht zu unterschätzenden Einfluss auf das Christentum geübt hatte. Diese Vernachlässigung des wissenschaftlichen Bibelstudiums ist zwar geschichtlich leicht zu verstehen, muss aber geradezu als Verhängnis für das Judentum betrachtet werden, indem dadurch der jüdischen Wissenschaft die eigentliche Basis fehlte, und andererseits die christliche Theologie der ganzen Bibelwissenschaft den Stempel ihres Geistes aufdrücken konnte. Diese beiden Tatsachen hat Geiger schon 1847 mit klarem Blick erkannt, wenn er sagt: „Die höhere Blüte der jüdischen Theologie würde sich in einer wissenschaftlichen biblischen Exegese und einer gesunden biblischen Kritik entfalten
Gerade auf diesem Gebiete wird sicherlich die jüdische Wissenschaft wieder den Höhepunkt gewinnen, wie sie ihn unter den Arabern für die frühere Zeit eingenommen hatte; es wird sich dann zeigen, wie den Juden ihre Bibel doch ein wahrhaft geistiges Eigentum sei, das sie mit der rechten heiligen Scheu, aber auch mit echter Vertrautheit, zu behandeln wissen. Jene Willkürherrschaft, die christliche Exegese und Kritik üben bei unleugbar großen Verdiensten, hat Bestand, solange sie von jüdischer Seite ignoriert wird; man wird vom Ignorieren dann doch einmal abgehen und durch geistige Freiheit und Sicherheit den Herrscherstab erringen.“
Geiger begnügte sich aber nicht damit, die Einbeziehung der Bibel in die jüdische Wissenschaft theoretisch zu fordern, sondern er betrachtete es auch als seine Lebensaufgabe, nach seinen Kräften an der Erfüllung dieser Aufgabe mitzuarbeiten. Es hing dies im letzten Grunde mit seiner ganzen Auffassung des Judentums zusammen. Denn wenn die Geschichte des Judentums eine ununterbrochene religiöse Entwicklung aufwies, so musste die Bibel aus ihrer bisherigen Isolierung herausgehoben und in Zusammenhang mit den späteren Entwicklungsstufen gebracht werden, musste nicht nur zeitlich, sondern auch inhaltlich an der Spitze der ganzen Entwicklung ihren Platz finden. Derselbe Geiger, der die äußere Autorität der Bibel mit einer noch nicht dagewesenen Schärfe angriff, hat darum gleichzeitig den inneren Wahrheitsgehalt der biblischen Schriften, vor allem der Propheten gegenüber dem starren Judentum der Tradition in den Vordergrund gerückt und für das religiöse Leben fruchtbar gemacht. Doch während er mit dieser stärkeren Betonung der Bibel im Sinne einer Veredelung des zeitgenössischen Judentums in allen fortschrittsfreundlichen Kreisen sofort Verständnis und Zustimmung fand, blieb er mit seiner wissenschaftlichen Auffassung und Behandlung der Bibel zeitlebens ein einsamer Mann. Es ist dies das Symptom einer tiefer liegenden Erscheinung, die uns in der jüdischen Wissenschaft bis auf den heutigen Tag entgegentritt. Die jüdische Wissenschaft ging nämlich von Anfang an mehr darauf aus, Neuland zu entdecken, als altbekanntes Land besser zu durchforschen. An der Bibel ging sie wie auf stillschweigende Verabredung fast ängstlich vorbei, entzog sich dadurch gleichsam selbst das Fundament, konnte ihre einzelnen Teile nicht zu einem harmonischen Gebäude zusammenschließen und konnte niemals ihre Krönung in einer eigentlichen Religionsgeschichte finden. Selbst die gottesdienstlichen Vorträge“ von Zunz, deren Erscheinen den Geburtstag der jüdischen Wissenschaft bedeutet, und die der Verfasser als „Beitrag zur Altertumskunde und biblischen Kritik, zur Literatur und Religionsgeschichte“ bezeichnet, erfüllen in dieser Beziehung nicht, was der Titel verspricht, beschäftigen sich nur in einem Kapitel mit der Bibel, und zwar nur mit den Büchern der Chronik, und bieten nur soweit Religionsgeschichte, als sie die Entwicklung der Institutionen aufzeigen. Ebensowenig bietet das große Geschichtswerk von Grätz wirkliche Religionsgeschichte. Denn den Rahmen, innerhalb dessen sich der Geschichtsverlauf und selbst die Literaturgeschichte abspielt, bilden dort nicht sowohl die Ideen des Judentums als die Schicksale der Juden. Auf diesen Mangel einer wirklichen Religionsgeschichte innerhalb der jüdischen Wissenschaft hat mit scharfem Blicke auch schon Leopold Löw**) hingewiesen, den mit Geiger eine merkwürdige Geistesverwandtschaft verband, und der fast als einziger neben ihm religionsgeschichtliche Arbeiten im engeren Sinne, freilich auch nur für die nachbiblische Zeit, geliefert hat.
Es muss als ein großes Glück für die Wissenschaft betrachtet werden, dass Geiger die Resultate seiner bibelkritischen und religionsgeschichtlichen Forschungen nicht in einzelnen kleineren Aufsätzen und Arbeiten verzettelt hat. So konnten die großen, neuen Ideen in ihm ausreifen, bis er sie in seinem umfassenden Werk, der Urschrift, niederlegen und im Zusammenhang klar darstellen konnte. Der bloße Titel des Werkes, das meist kurzweg als „Urschrift“ zitiert wird, birgt ein ganzes Programm und musste dadurch schon von vornherein lebhaften Widerspruch erwecken. Denn all diejenigen, die die Urschrift der Bibel als inspiriert betrachteten und eine innere Entwicklung des Judentums leugneten, sei es vom Standpunkte der jüdischen oder christlichen Kirchenlehre, mussten das Buch ablehnen, noch bevor sie es zu lesen angefangen hatten. Außerdem stellte die Lektüre ungewöhnliche Ansprüche an die Gelehrsamkeit wie an die Auffassungskraft des Lesers, zwang ihn, völlig neuen und schwierigen Gedankengängen nachzugehen, auf biblischem wie talmudischem Gebiete den minutiösesten Detailuntersuchungen zu folgen, sodass es wohl überhaupt nur wenige Gelehrte gab, die dem Werke in allen seinen Teilen mit vollem Verständnis gegenüberstanden. Dazu kommt noch, dass der Aufbau, was freilich schon im Gegenstand, der unter der Hand wuchs, lag, eine gewisse Schwerfälligkeit zeigt ***), und das Fehlen eines Verzeichnisses der Bibelstellen die Benützung ungemein erschwert.
Eine doppelte Aufgabe war es, die sich Geiger in diesem Werke stellte: einerseits die Entwicklung des Judentums vom babylonischen Exil bis zum Abschluss des Talmuds, das schwierigste Problem der jüdischen Religionsgeschichte, aufzuhellen, andererseits die Geschichte des Bibeltextes während dieses Zeitraums zu zeichnen. Der originelle Gedanke darin war, dass er nicht die eine Aufgabe neben der andern zu lösen versuchte, sondern die eine in der andern: die Textgeschichte als einen Teil der Religionsgeschichte zu verstehen und die Religionsgeschichte aus den Zeugnissen der Textgeschichte zu erschließen. Ein ungeahntes Licht fiel durch diese Untersuchungen nicht nur auf den Text der Bibel selbst, dessen Wert bis dahin von der Tradition eben sosehr überschätzt wie von der Kritik unterschätzt worden war, sondern auch auf die Übersetzungen, deren Verhältnis zum Urtext und zu einander noch nie so scharf erfasst worden war, speziell auf die Targume, deren Tendenz und Charakter hier zum ersten Male klar aufgedeckt wurde. Ein neues Licht fiel auf die Apokryphen, besonders die beiden Makkabäerbücher****), an deren Erklärung jüdische Forscher sich bis dahin noch nicht versucht hatten, wie vor allem auch auf die älteste palästinensische Exegese, die namentlich in den halachischen Midraschim Mechilta und Sifre erhalten ist, und in der wichtige Überreste der alten lialacha gegenüber der später zur Alleingeltung gelangten jüngeren lialacha nachgewiesen wurden. Eigentlich müsste also der schon ohnehin so lange Titel des Buches lauten: „Urschrift, Übersetzungen und Exegese der Bibel in ihrer Abhängigkeit von der inneren Entwicklung des Judentums.“
Für die Religionsgeschichte wiederum ist außer dem eben erwähnten Nachweis einer älteren und jüngeren lialacha als wertvollstes bleibendes Resultat die Feststellung des eigentlichen Wesens der Pharisäer und Sadduzäer zu nennen. Den gleichen Gegenstand behandelte Geiger einige Jahre später in vertiefter und erweiterter Gestalt in einer Abhandlung,*****) die den Ausgangspunkt für alle weiteren Forschungen auf diesem Gebiete bildete, und deren Ergebnisse, wenn auch mit starken Einschränkungen, Gemeingut der Wissenschaft geworden sind. Methodisch wichtig und durchaus neu bei diesen Forschungen war die Verbindung der Bibelkritik mit der Talmudkritik, indem die einzelnen Etappen in der Entwicklung des Bibeltextes aus ihrem Niederschlag in der rabbinischen Literatur erkannt und wiederum die Geschichte der lialacha wie die Geschichte der Parteien und Sekten aus dem großen „Palimpsest der Vergangenheit“, den der Bibeltext darstellt, mit scharfem Blicke rekonstruiert wurde.
Im folgenden sei Inhalt und Gedankengang des ganzen Werkes kurz skizziert. Die Einleitung enthält eine gedankenreiche Geschichte der biblischen Textkritik bei den Juden und rühmt namentlich die Verdienste von Elia Levita, der die Jugend der Vokalzeichen und Akzente entdeckte, von Asarja dei Rossi, der zuerst eine Kritik der Septuaginta versuchte, und von Samuel David Luzzatto, der den Nachweis führte, dass sowohl die Targume als auch die Punktatoren und Akzentuatoren manche geflissentliche Änderung im Bibeltext vornehmen, um zu beseitigen, was dem schlichten Leser und Hörer anstößig sein könnte.
Diese Erkenntnis will nun Geiger auf die ganze Geschichte des Bibeltextes und aller aus dem Original geflossenen Übersetzungen ausdehnen und dahin erweitern, dass auch Buchstaben, Wörter und Sätze diesem Gesetze sich hätten fügen müssen. Damit hofft er, wenigstens teilweise, den Weg zur Lösung der Gesamtfrage zu finden, den Weg zu der Aufhellung des Prozesses, den der ganze Bibeltext durchzumachen hatte, und zu der parallel damit laufenden inneren Entwicklung des Judentums.
Im ersten Teile, der in drei Abschnitte zerfällt, ist die Geschichte der Bibel von der Rückkehr aus dem Exile bis zu den Makkabäern gezeichnet. Geiger sucht hier vor allem den Nachweis zu führen, dass zur Zeit des zweiten Tempels die Zadokiten, d. h. die von Zadok abstammenden Priester, immer mehr zu entscheidender Bedeutung als religiöse und politische Führer des Judentums gelangten. Dieses Übergewicht der Zadokiten drückte der ganzen religiösen Literatur jener Zeit den Stempel auf und bewirkte zugleich, dass die aus früherer Zeit stammende religiöse Überlieferung einer eingreifenden Überarbeitung im Sinne und im Interesse des herrschenden Priestergeschlechts unterworfen wurde. Es wird das nicht nur an einzelnen Stellen gezeigt, wo die Übersetzungen, speziell die LXX, noch den ursprünglichen Text aufbewahrt haben, sondern vor allem an der Chronik, wo die ganze alte Geschichte, wie sie in den Büchern Samuel und den Königsbüchern uns heute noch vorliegt, eine völlige Umgestaltung vom Zadokitischen Standpunkt aus erfahren hat. Es kann nicht geleugnet werden, dass gerade dieser Teil des Werkes am meisten Anlass zu berechtigter Kritik gibt, dass er sowohl allgemein den Einfluss der Zadokiten überschätzt, als auch im einzelnen vieles Unannehmbare enthält. Auf der andern Seite sind gerade hier einige feinsinnige Bemerkungen eingestreut, die charakteristisch für die Geiger im ganzen Werke vorschwebenden Gedanken sind, so dass sie hier mitgeteilt seien: „Das ewige Wort gehörte nicht einer bestimmten Zeit an, es konnte nicht von der Zeit seiner Niederschreibung abhängig sein, es durfte ebensowenig angeblich neuer Wahrheiten und Erkenntnisse entbehren. Daher trug jede Zeit, jede Richtung, jede Individualität in die Bibel ihre ganze eigene Auffassung hinein, daher die Erweiterungen, Deutungen, typischen und symbolischen Erklärungsversuche ................ Die Bibel enthielt das volle Geistesleben des Volkes, drückte es vollkommen aus, sie sprach jedem seine eigenen besseren Überzeugungen aus; und in der energischen Wiederbelebung, welche sich in der ersten Zeit des zweiten Staatslebens unter den Zadokiten kundgab, in dem vollen Streben, die Bibel nun endlich eine Wahrheit werden zu lassen, in der vollen Identifizierung der eigenen Gesinnung mit deren Inhalt, musste das nationale Bewusstsein in dem überlieferten heiligen Buche seinen ganzen Ausdruck finden, ergänzte arglos das ihm mangelhaft Scheinende und drückte dem Vorliegenden in aller Unbefangenheit auch den eigenen Stempel auf ................. Das religiös-nationale Bewusstsein hatte sich vollständig in den überlieferten heiligen Schatz eingelebt, es assimilierte ihn daher auch mit seinen Empfindungen und gestaltete ihn nach denselben um.“******)
Weitaus sicherer ist der Boden, auf dem sich Geiger im zweiten Teile bewegt. Er behandelt die Geschichte, der Bibel von den Makkabäern bis zur hadrianischen Zeit. Aus den Trümmern einer getrübten und vielfach in sich widerspruchsvollen Überlieferung gewinnt er ein neues Bild vom Wesen der Pharisäer und Sadduzäer. Der Namen der letzteren wird von Zadok abgeleitet und im Zusammenhang damit gezeigt, dass sie die kleine, aber mächtige Partei des Priesteradels waren, während die Pharisäer ihnen gegenüber als Demokraten die Sache des Volkes vertraten. Sie vertraten zugleich den religiösen Fortschritt gegenüber den nur die gegebenen Einrichtungen eifersüchtig hütenden Sadduzäern. Daraus ergaben sich mit der Zeit immer tiefere dogmatische und gesetzliche Differenzen, die wir nur noch zum Teile in ihren Einzelheiten kennen. Denn die Pharisäer, die gegen Ende des zweiten Staates immer mehr an Einfluss zunahmen und schon vor dem Untergang des Tempels manche Einrichtung und Lehre der gegnerischen Partei teils zu beseitigen, teils umzudeuten suchten, blieben nach der Katastrophe des Jahres 70 als einzige Partei übrig und suchten, namentlich nach dem unglücklichen Ausgang des Bar Kochba-Aufstandes, die Erinnerung an diese Differenzen möglichst schwinden zu machen und ihre nunmehr von keiner Seite bestrittene Anschauung als die von jeher alleingültige hinzustellen und in die Bibel hineinzudeuten. In der offiziellen Mischna und dem babylonischen Talmud finden sich daher nur noch schwache Anklänge an die einstigen Differenzen, während die halachischen Midraschim, die Tosifta und der palästinensische Talmud die Erinnerung treuer bewahrt und neben der Masse der neuen Halacha auch manches alte Material, wenn auch tendenziös überarbeitet, erhalten haben. 7) Speziell in den historischen und haggadischen Partien sind uns Tatsachen gerettet, welche zur Rekonstruktion der alten Zeit wichtige Dienste leisten. Außer in diesem Teile der rabbinischen Literatur ist auch durch die Samaritaner und vor allem durch die Karäer, die in gewissem Sinne die geistigen Nachkommen der Sadduzäer sind, vieles von der alten Halacha erhalten worden.
Diese fruchtbare, noch lange nicht genug gewürdigte Erkenntnis von der Wandlung der Halacha wendet nun Geiger auf die jüngeren griechischen und aramäischen Übersetzungen an, und zeigt, dass Aquila gegenüber der LXX eine völlig neue Übersetzung nach dem veränderten Standpunkt der Zeit darstellt, während Theodotion die LXX als Grundlage beibehält und sie nur dem gegenwärtigen Text und der gegenwärtigen Anschauung anpasste. Ganz ebenso sei die aramäische Übersetzung des Pentateuchs, die den Namen des Onkelos trägt, auf Grund der geltenden Halacha völlig umgearbeitet, während das Jonatan zugeschriebene Targum zu den Propheten nur eine moderne Berichtigung der alten Übersetzung darstelle. Dem Vorgang Luzzattos folgend, erklärt Geiger auch den Namen Onkelos als entstanden aus Akylas, während Jonatan die wörtliche Wiedergabe von Theodotion sei, so dass also die beiden aramäischen Übersetzungen sich schon äußerlich als die nach Art jener griechischen Übersetzungen angefertigten kennzeichnen. Das jerusalemische Targum zum Pentateuch dagegen, das man erst seit Ende des Mittelalters irrtümlich mit dem Namen Jonatans belegt, enthält noch heute viele alte Elemente, die für die Ermittlung der früheren Halacha von größter Bedeutung sind, wie in einem besonderen Exkurse an vielen Einzelstellen gezeigt wird. In Babylonien, wo die beiden erstgenannten Targume entstanden, erfolgte dann auch etwa im 7. Jahrhundert die endgültige Feststellung des Bibeltextes mit Vokalisation und Akzentuation.
Der folgende Abschnitt sucht an verschiedenen Stellen zu zeigen, dass sowohl im Texte wie in der Auffassung der Bibel sich noch deutlich die Spuren jener antisadduzäischen Tendenz finden und den Unterschied von alter und neuer Halacha und Haggada klar zutage treten lassen. Den Beschluss bildet ein Abschnitt über die beiden Makkabäerbücher, in welchem der seitdem zum ehernen Bestand der Wissenschaft gehörende Nachweis geführt wird, dass das zweite Makkabäerbuch eine pharisäische Tendenzschrift ist, in der die im ersten, der hasmonäischen Dynastie ergebenen und sadduzäerfreundlichen Buche erzählten Vorgänge in völlig neuer Beleuchtung zugunsten der eigenen Partei dargestellt erscheinen, und sowohl in der Beurteilung der herrschenden Familie und der Priester, wie in den religiösen Ansichten die Opposition gegen jenen ersten und gewiss objektiveren Bericht unverhüllt zum Ausdruck kommt.
Der dritte und größte Teil des Werkes enthält die positiven Resultate der Untersuchung für die Bibelforschung. Er geht den Ursachen und Gründen für die abweichenden Textrezensionen nach und zerfällt in zwei ungleiche Abschnitte, von denen der erste kleinere sich mit dem „Mangel an kritischer Sorgfalt“ beschäftigt, während der zweite größere die „tendenziösen Änderungen“ bespricht. Im ersteren stellt Geiger die ziemlich dürftigen Erinnerungen der talmudischen Tradition an einen früheren abweichenden Bibeltext zusammen und macht dabei auch eine Reihe feiner sprachgeschichtlicher Beobachtungen, indem er zeigt, dass der später veränderte Sprachgebrauch Einfluss auf die Gestaltung des Bibeltextes geübt hat. Verschiedene Varianten der Übersetzungen deuten darauf hin, dass manche Varianten des massoretischen Textes als erleichternde oder erklärende Lesarten gegenüber der dort vorauszusetzenden älteren Textgestalt anzusehen sind oder dort vorhandene Lücken ergänzen. Selbst durch manche unscheinbare massoretische Notiz schimmert noch eine ältere Textform durch, die manchmal noch den alten Übersetzern vorgelegen hat, und wodurch die allgemeine Erkenntnis bestätigt wird, dass in der vormassoretischen Zeit Nachlässigkeit und Missverständnis den Text mannigfach verunstaltet haben.
Die glänzendste Leistung des ganzen Werkes ist der die „tendenziösen Änderungen“ behandelnde Abschnitt, der in seinem Grundgedanken noch heute unerschüttert dasteht. Geiger beweist hier mit einem geradezu erdrückenden Material, dass man infolge der fortgeschrittenen religiösen Entwicklung häufig an der naiven Ausdrucksweise der Bibel Anstoß nahm und daher, um Missverständnissen vorzubeugen, nicht nur durch eine abschwächende oder umschreibende Übersetzung, sondern auch durch Änderungen des Textes selbst den abweichenden Anschauungen der eigenen Zeit Ausdruck gab. Sowohl durch Änderungen der Aussprache, die bei dem früher unvokalisierten Text überhaupt nicht äußerlich sichtbar waren, wie durch Änderung einzelner Buchstaben, ja ganzer Worte hat man dogmatische Schwierigkeiten oder Ausdrücke, die den Nationalstolz oder das Schamgefühl verletzten, beseitigt. Gerade dieses oft willkürliche Verfahren, das in seiner weitgehenden Anwendung die ganze Autorität der Bibel gefährdete, trug dann später mit dazu bei, dass man den überlieferten Text desto sorgfältiger hütete und jene Änderungen wieder aus dem Text zu schaffen suchte. Doch schon waren die neuen Anschauungen so tief eingedrungen, dass die ursprüngliche Gestalt vielfach nicht mehr hergestellt werden konnte, und der durch die Massoreten endgültig festgehaltene Text bis heute die Spuren jener tendenziösen Bearbeitung aufweist.
Eine Reihe von auffallenden Erscheinungen, deren Deutung bis dahin nicht gelungen oder noch gar nicht versucht worden war, wird hier nach neuen Gesichtspunkten erklärt, in Zusammenhang gebracht und in ein System eingeordnet, in dem oft die scheinbar geringfügigste Variante der Vokalisation oder Akzentuation hohe Bedeutung erlangt. Zunächst werden die zur Reinhaltung des Gottesbegriffes vorgenommenen Änderungen ausführlich besprochen und dabei namentlich über das Aufhören der Aussprache des Tetragramms wichtiges Material beigebracht. Auch die Gottesnamen ... und ..., deren Aussprache man nicht gerade vermied, gaben Anlass zu manchen Umwandlungen und Umdeutungen, namentlich wenn es sich um nichtjüdische Gottheiten handelte, sowie in Eigennamen und sonstigen Worten, die das Element ... enthalten. Überraschend, wenn auch nicht immer überzeugend sind die Ausführungen über ... und ... das nach Geigers allgemein angenommener Vermutung die Vokale von ... erhalten hat. Sodann werden ausgehend von den rabbinischen Traditionen über Tikkun Soferim die oft starken inhaltlichen Änderungen besprochen, die der Text erfuhr, um auffällige oder unwürdige Vorstellungen von Gott fernzuhalten.
Das zweite Kapitel des Abschnitts: „Israel, Fremde, Fromme“ zeigt, dass auch der religiöse und nationale Stolz als ein nicht unerheblicher Faktor bei der Gestaltung unseres Textes mitwirkte. Die Ausführungen über die Entwicklung des Begriffes ...8) sind sprachgeschichtlich wie religionsgeschichtlich gleich bedeutsam, während die Erklärung der alten rabbinischen Bestimmungen über die nicht vorzulesenden bzw. zu übersetzenden Bibelabschnitte einen tiefen Einblick in die Methode der ältesten Apologetik gestatten.9)
Das dritte Kapitel endlich beschäftigt sich mit den das Schamgefühl und den Anstand verletzenden Stellen, die man, wie schon die Mischna10) ausdrücklich bezeugt, durch verhüllende Umschreibung milderte. Diese Abschwächungen hatten jedoch, wie Geiger zeigt, einen weit größeren Umfang, als die Angaben der Alten vermuten lassen, und erstrecken sich selbst auf Worte, die nach keiner Richtung hin Anstoß geben konnten und nur in ästhetischer Beziehung anstößig waren, z. B. der Stamm ... „zerfallen“, der in seiner Anwendung auf den menschlichen Körper hässlich wirkte und darum die sonderbarsten Änderungen über sich ergehen lassen musste.
Wer in diesem Hauptteil des Werkes etwa viele überraschende Konjekturen erwartet, wird sehr enttäuscht werden. Wohl wird manche neue originelle Emendation vorgeschlagen — um nur e i n Beispiel herauszugreifen, das auch durch die methodische textgeschichtliche Begründung charakteristisch ist, sei auf die Änderung von Numen 24, 23 ... aus ursprünglichem ...11) hingewiesen — doch im ganzen besteht der Wert von Geigers Untersuchungen gerade darin, dass er der Art von Textkritik, die mit Wörterbuch und Konkordanz mechanisch arbeitet, energisch entgegentrat und zugleich gegenüber dem ganz planlosen Haschen nach geistreichen Einfällen die strenge Zucht sprachgeschichtlicher und religionsgeschichtlicher Forschung als Hilfsmittel der Textkritik in Anspruch nahm. Nicht die Zahl der neu erklärten Stellen, sondern die tiefere systematische Begründung einer großen Zahl der durch die Versionen und sonstigen alten Textzeugen gebotenen Varianten sichert diesem Teile des Werkes seine bleibende Bedeutung. Allerdings muss zugegeben werden, dass hier durchaus keine Panacee für alle Schäden des Bibeltextes geboten ist, und dass Geiger seinem System zuliebe häufig gewaltsam verfährt, indem er unverdächtige Stellen mit Unrecht anzweifelt und ebenso in manchen Varianten, die sich viel einfacher als Schreibfehler erklären oder aus den sonstigen Fehlerquellen jeder schriftlichen Überlieferung entspringen, tendenziöse Änderungen wittert.
Die im Vorstehenden versuchte kurze Skizzierung des Hauptinhalts der Urschrift kann kein auch nur annäherndes Bild von dem reichen darin niedergelegten Stoffe und den neuen darin ausgesprochenen Gedanken und Anregungen geben. Zur vollen Würdigung der Urschrift, die Nöldeke im Jahre 1866 „ein epochemachendes Werk“ nannte, 12) ist vielmehr unbedingt ein genaues Durcharbeiten notwendig, das ganz abgesehen von den erforderlichen Kenntnissen eine Ausdauer verlangt, die nicht jedem gegeben ist. Das ist auch einer der Gründe für das nur sehr langsame Durchdringen des Werkes selbst in Fachkreisen. Doch die Hauptgründe für die teilnahmslose, ja oft schroff ablehnende Aufnahme liegen tiefer und sind schon oben angedeutet und von Geiger selbst hervorgehoben worden.13) Von jüdischer Seite ist, so weit ich feststellen konnte, nur die erwähnte Besprechung von Leopold Löw der Bedeutung des Werkes gerecht geworden, ohne indes irgendwie auf die Einzelheiten einzugehen.14) Die in Breslau, der Stätte von Geigers Wirksamkeit, erscheinende „Monatsschrift für Geschichte und Wissenschaft des Judentums“ hielt es für das geratenste, das Werk totzuschweigen. Wenn Luzzattos frommes Gemüt sich mit Unwillen davon abwandte und den Grundgedanken des Buches als „tout à fait fausse aussi bien que dangereuse“ bezeichnete, 15) so war das der Ausdruck einer ehrlichen Überzeugung, die man zwar bedauern kann, aber achten muss, und die auch die zwischen ihm und Geiger bestehende Freundschaft keinen Augenblick trübte.16) Rapoport macht lediglich Ausstellungen zu einzelnen Punkten und versucht nicht einmal, das Werk als Ganzes zu verstehen oder gegen seinen Plan etwas Ernstes vorzubringen. Es ist das um so bedauerlicher, als man glauben sollte, dass er durch seine tiefe talmudische Gelehrsamkeit für das Verständnis der wichtigsten Partien der Urschrift besonders gut ausgerüstet war.17) Haben doch, wie bekannt, gerade die Vertreter der damaligen Maskilim-Generation in Russland und Galizien, die Geiger schon aus seinen hebräischen Veröffentlichungen kannten und schätzten, das Werk eifrig studiert. Ich selbst kannte in Königsberg einige talmudisch gebildete russische Kaufleute, die es in ihrer Jugend schon mit Bewunderung gelesen haben.
Von christlichen Gelehrten hat zuerst A. Hausrath 18) in einem Aufsatz „die Resultate der jüdischen Forschung über Pharisäer und Saddukäer“ auf die Bedeutung des Werkes für die Religionsgeschichte hingewiesen und sich sowohl zur Methode als zu den Hauptergebnissen zustimmend geäußert. Nicht so schnell fanden die die Bibel unmittelbar berührenden Partien Anerkennung. Geiger selbst äußert sich darüber schon wenige Monate nach Erscheinen des Werkes:19) „In christlichen Kreisen ist dem Buche schon seine jüdische Abstammung, noch mehr aber die dort ganz unbekannte rabbinische Gelehrsamkeit hinderlich“. Trotzdem stellte sich mit der Zeit auch bei manchen Vertretern der alttestamentlichen Wissenschaft ein besseres Verständnis ein, so dass dem Buche die gebührende Beachtung und in manchen Punkten auch volle Zustimmung zuteil wurde. So ist es bemerkenswert, dass Wellhausen in einer seiner ältesten Schriften 20) bekennt, gewisse Anregungen von Geiger erhalten zu haben, trotzdem er sich zu seinen Resultaten oft ablehnend verhält. Seitdem wurde die Urschrift, wenn auch nie in ihrer Totalität, immer mehr in Einleitungen und Kommentaren zum A. T. berücksichtigt, und ihre Einseitigkeiten wurden auf ihr richtiges Maß zurückgeführt.21)
Heute gehört das Buch allerdings nur noch der Geschichte an. Der ungewöhnliche Aufschwung, den die verschiedenen Seiten der Bibelwissenschaft im letzten halben Jahrhundert genommen haben, hat eine Fülle von neuen Problemen gestellt und neue Lösungen gefunden, die 1857 kaum geahnt werden konnten, so dass ganze Teile des Werkes als überholt oder unhaltbar zu bezeichnen sind. Nichtsdestoweniger enthält es nicht nur in Einzelheiten, sondern auch in der Methode wertvolle Bausteine für die Wissenschaft der Zukunft. Sowohl jüdische als auch christliche Gelehrte können daraus lernen, welch weite Perspektiven sich für eine tiefere gegenseitige Durchdringung biblischer und talmudischer Kritik eröffnen, wie beide scheinbar so verschiedenen Gedankenwelten in organischem Zusammenhang stehen und von einander Licht erhalten, wie für eine Wissenschaft des Judentums, die diesen Namen verdient, Bibelkritik ohne Talmudkritik ebenso undenkbar ist wie diese ohne jene. Doch auch noch nach einer andern Richtung hat die Urschrift, was meines Wissens noch nie betont wurde, eine prinzipielle Bedeutung: sie zeigte, dass die beliebte Behauptung vom jüdischen „Buchstabendienst“ durch nichts schlagender widerlegt werden kann als durch den Nachweis, wie frei man noch bis ins tannaitische Zeitalter hinein mit dem Buchstaben der Bibel verfuhr: „Der Geist ging ihr (der jüdischen Frömmigkeit) über den Buchstaben; um jenen nicht zu verletzten, änderte sie diesen“.22)
Besondere Erwähnung verdient, dass Geiger, so hoch er auch von seinem Werke dachte,23) schon bald nach Erscheinen desselben24) anerkannte, dass er manches darin aufgebe, und acht Jahre später, als ihm eine Übersetzung der „Urschrift“ ins Französische in Aussicht gestellt wurde, sogar erklärte,25) „dass er heute das Werk anders arbeiten würde“. Überhaupt betrachtete er es nicht als seine höchste und letzte wissenschaftliche Leistung, sondern hoffte, als krönenden Abschluß noch zwei Hauptwerke liefern zu können: „Die Geschichte der Bibelübersetzung und Bibelerklärung bei den Juden“ und „Die Entwicklungsgeschichte des biblischen und talmudischen Judentums in wissenschaftlicher Begründung“.26)
Leider war es ihm nicht vergönnt, diese Werke zu vollenden. Seine in Frankfurt und Berlin vor einem Laienpublikum gehaltenen Vorlesungen über „das Judentum und seine Geschichte“, in drei Bänden27), können uns nicht dafür entschädigen und lassen nur ahnen, wie Großes er ip streng wissenschaftlicher Arbeit noch hätte leisten können. Durch seine 1870 erfolgte Berufung nach Berlin und die zwei Jahre später erfolgte Begründung der dortigen „Hochschule für die Wissenschaft des Judentums“ bot sich ihm die lang ersehnte Gelegenheit zu einer wissenschaftlichen Lehrtätigkeit. Seine dort gehaltenen Vorlesungen „Allgemeine Einleitung in die Wissenschaft des Judentums“ und „Einleitung in die biblischen Schriften“28) sind auch in ihrer vorliegenden, leider unvollendeten Gestalt ein bedeutsames Dokument der jüdischen Geistesgeschichte. Ist hier doch zum ersten Male an einer jüdisch-theologischen Anstalt der Versuch unternommen worden, ohne Rücksicht auf die Tradition, mit den Mitteln strenger philologischer und historischer Methode an die Erforschung der Bibel und der talmudischen Literatur heranzugehen und so eine wirkliche Wissenschaft des Judentums zu schaffen, die sich zu einer achtunggebietenden geistigen Macht in der Gegenwart erheben könnte. Die erstgenannte Vorlesung enthält in ihrem Hauptteil einen an originellen Ideen, wenn auch nicht an neuen Tatsachen reichen Abriss der jüdischen Religionsgeschichte von der ältesten Zeit bis 1830, bietet jedoch ihrer ganzen Anlage nach mehr fertige Resultate als kritische Einzeluntersuchungen. Die andere Vorlesung enthält viel wertvolles, bis heute noch nicht verwertetes Material für die Einleitungswissenschaft, so speziell der zweite Abschnitt „der Text der biblischen Bücher“, der durchaus nicht bloß einen Extrakt aus der Urschrift darstellt, sondern außer zahlreichen neuen Belegen für die dort aufgestellten Thesen auch manche bis dahin gar nicht berührten Punkte bespricht. Aus dem folgenden Abschnitt „Übersetzungen“ ist besonders § 17, der die Targume behandelt, von selbständigem Werte. Auch der vierte Abschnitt „Die biblischen Bücher nach ihrer allmählichen Entstehung und Vollendung“ bietet in Einzelheiten wichtige Beobachtungen, kann aber im ganzen nur noch historisches Interesse beanspruchen. Namentlich gilt das von der in §§ 38 — 40 unternommenen Quellenscheidung für die drei ersten Bücher des Pentateuchs, die am stärksten zeigt, wie schnell seitdem die Wissenschaft fortgeschritten ist.
Der vorzeitige Tod Geigers hat nicht nur verhindert, dass seine bibelwissenschaftlichen Forschungen zum Abschluss gelangten, sondern auch, was noch schmerzlicher ist, dass er auf diesem von Juden bis dahin noch fast gar nicht betretenen Gebiete Schule machen konnte. An dem eben erwähnten schnellen Fortschritt der Bibelwissenschaft in den letzten 40 Jahren haben jüdische Gelehrte nur sehr geringen Anteil. Selbst das entschieden freisinnige Judentum, das den kritischen Standpunkt prinzipiell anerkennt, hat leider völlig versagt und die Bibelwissenschaft bis heute der protestantischen Theologie als unbestrittene Domäne überlassen.
*) W. Z. VI, 114.
**) In der Besprechung von Geigers Urschrift in Ben Chananja II. (1858) 92 ff. = Löw, G. S. II, 466 ff.
***) Geiger selbst (N. S. V, 296) hat in einem Briefe an Nöldeke anerkannt, dass es der Urschrift an Übersichtlichkeit in der Gruppierung und Behandlung des weitschichtigen Stoffes fehlt.
****) Erwähnung verdient auch der ein Jahr nach der „Urschrift“ erschienene Aufsatz: „Warum gehört das Buch Sirach zu den Apokryphen?“ (Z. D. M. G. XII, 536 ff. = N. S. III, 275 ff.). Das inzwischen entdeckte hebräische Original enthält nach Kap. 51, 12 einen in den Übersetzungen fehlenden Psalm, der die Söhne Zadoks als Priester feiert, was eine Bestätigung für den Grundgedanken von Geigers Aufsatz ist.
*****) J. Z. II, 11 ff.
******) Urschrift 72 ff.
7) Vgl. dazu neuerdings Chwolson, Das letzte Passamahl Christi 17 ff. sowie (in dem 1908 erschienenen Nachtrag) 164 ff. und 176, wo wichtige Ausführungen über die Geschichte der Halacha im Geigerschen Sinne sich finden, und einige Kriterien zur Ermittlung der sadduzäischen Traditionen angegeben sind.
8) 351 ff.
9) 367 ff.
10) Megilla 4, 9. T. 4 p. 228 '„„ ff.
11) 367. Bei Gesenius-Buhl 783b fehlt der Hinweis auf Geiger, der 51 Jahre früher als Nestle ... als die ursprüngliche Lesart erklärte.
12) Z. D. M. G. 20, 457. Vgl. auch seine „Alttestamentliche Literatur“ (Leipzig 1868) 240 Anm.
13) Vgl. N. S. V, 224, 228 f. J. Z. II, 12 ff.
14) Vgl. den interessanten Brief von Geiger in Löws Ges. Sehr. V, 155 ff.
15) Epistolario (Padova 1890) p. 927 (in einem Brief an M. A. Levy). Ebenso scharf in einem Briefe an Geiger: ... P. 1309.
16) Vgl. Geigers Brief an Luzzatto N. S. V, 219.
17) Über Rapoports Bemerkungen in ... I, Krakau 1868, siehe J. Z. VII, 78 ff.
18) Protest. Kirchenz. 1862, 967 ff.
19) Zu Bibel, Talmud und Midrasch.
20) Nachgel. Schriften V, 224.
21) Der Text der Bücher Samuelis. Göttingen 1872. Vorrede S. IIL, XII— XIII. 29—33. Vgl. Geigers Besprechung des Buches in J. Z. X, 84 ff.
22) Vgl. z. B. Stade, Geschichte des Volkes Israel I, 31 Anm. 2.
23) Urschrift 345.
24) In dem oben erwähnten Briefe an L. Löw spricht er die Überzeugung aus, dass das „Buch der Entwicklung und Läuterung, daher welthistorischen Befestigung des Judentums wesentliche Dienste zu leisten geeignet ist“.
25) N. S. V, 229 (in einem Briefe an M. A. Stern).
26) N. S. V, 293 (in einem Briefe an M. A. Levy).
27) N. S. V, 240 und 313 (in Briefen an M. A. Stern und an Chwolson).
28) Eine Neuausgabe mit Vorwort von Ludwig Geiger (IV u. 539 S.) ist 1910 bei Wilhelm Jacobsohn & Co. in Breslau erschienen.
29) N. S. II, 33—245; IV, 1—279.
*) Aus „Abraham Geiger Leben und Lebenswerk“ von Ludwig Geiger u. a. Berlin. Georg Reiner. 1910, S. 316 ff.
Es war eine seltene Vereinigung von Eigenschaften, die Geiger für die wissenschaftliche Erforschung der Bibel geradezu prädestinierten. Vor allem eine von frühester Jugend genährte, durch philologische Schulung vertiefte und durch feines Sprachgefühl unterstützte genaue Kenntnis des Alt- und Neuhebräischen in allen Entwicklungsstufen. Sodann eine tiefe bis aufs kleinste Detail sich erstreckende Vertrautheit mit den biblischen Schriften einschließlich der Apokryphen, den Bibelübersetzungen und der talmudischen Literatur. Endlich sein weiter geschichtlicher Blick, der ihn im biblischen wie nachbiblischen Judentum eine ununterbrochene, wenn auch nicht immer geradlinige Entwicklung erkennen und damit die einzelnen Richtungen, Strömungen und Sekten als notwendige Glieder eines großen Organismus erklären ließ, endlich die Unbefangenheit und Vorurteilslosigkeit, mit der er sowohl der Überlieferung wie den Meinungen des Tages gegenüberstand, und sein unbeugsamer Wahrheitsmut, das einmal Erkannte auch offen auszusprechen.
Als Geiger auftrat, war von einer wissenschaftlichen Behandlung der Bibel bei den Juden noch nicht die Rede. Es war das um so betrübender und auffallender, als das ganze 'Mittelalter hindurch und noch in die neuere Zeit hinein das Judentum die unbestrittene Führung auf biblischem Gebiet besessen und dadurch auch im Zeitalter des Humanismus und der Reformation einen nicht zu unterschätzenden Einfluss auf das Christentum geübt hatte. Diese Vernachlässigung des wissenschaftlichen Bibelstudiums ist zwar geschichtlich leicht zu verstehen, muss aber geradezu als Verhängnis für das Judentum betrachtet werden, indem dadurch der jüdischen Wissenschaft die eigentliche Basis fehlte, und andererseits die christliche Theologie der ganzen Bibelwissenschaft den Stempel ihres Geistes aufdrücken konnte. Diese beiden Tatsachen hat Geiger schon 1847 mit klarem Blick erkannt, wenn er sagt: „Die höhere Blüte der jüdischen Theologie würde sich in einer wissenschaftlichen biblischen Exegese und einer gesunden biblischen Kritik entfalten
Gerade auf diesem Gebiete wird sicherlich die jüdische Wissenschaft wieder den Höhepunkt gewinnen, wie sie ihn unter den Arabern für die frühere Zeit eingenommen hatte; es wird sich dann zeigen, wie den Juden ihre Bibel doch ein wahrhaft geistiges Eigentum sei, das sie mit der rechten heiligen Scheu, aber auch mit echter Vertrautheit, zu behandeln wissen. Jene Willkürherrschaft, die christliche Exegese und Kritik üben bei unleugbar großen Verdiensten, hat Bestand, solange sie von jüdischer Seite ignoriert wird; man wird vom Ignorieren dann doch einmal abgehen und durch geistige Freiheit und Sicherheit den Herrscherstab erringen.“
Geiger begnügte sich aber nicht damit, die Einbeziehung der Bibel in die jüdische Wissenschaft theoretisch zu fordern, sondern er betrachtete es auch als seine Lebensaufgabe, nach seinen Kräften an der Erfüllung dieser Aufgabe mitzuarbeiten. Es hing dies im letzten Grunde mit seiner ganzen Auffassung des Judentums zusammen. Denn wenn die Geschichte des Judentums eine ununterbrochene religiöse Entwicklung aufwies, so musste die Bibel aus ihrer bisherigen Isolierung herausgehoben und in Zusammenhang mit den späteren Entwicklungsstufen gebracht werden, musste nicht nur zeitlich, sondern auch inhaltlich an der Spitze der ganzen Entwicklung ihren Platz finden. Derselbe Geiger, der die äußere Autorität der Bibel mit einer noch nicht dagewesenen Schärfe angriff, hat darum gleichzeitig den inneren Wahrheitsgehalt der biblischen Schriften, vor allem der Propheten gegenüber dem starren Judentum der Tradition in den Vordergrund gerückt und für das religiöse Leben fruchtbar gemacht. Doch während er mit dieser stärkeren Betonung der Bibel im Sinne einer Veredelung des zeitgenössischen Judentums in allen fortschrittsfreundlichen Kreisen sofort Verständnis und Zustimmung fand, blieb er mit seiner wissenschaftlichen Auffassung und Behandlung der Bibel zeitlebens ein einsamer Mann. Es ist dies das Symptom einer tiefer liegenden Erscheinung, die uns in der jüdischen Wissenschaft bis auf den heutigen Tag entgegentritt. Die jüdische Wissenschaft ging nämlich von Anfang an mehr darauf aus, Neuland zu entdecken, als altbekanntes Land besser zu durchforschen. An der Bibel ging sie wie auf stillschweigende Verabredung fast ängstlich vorbei, entzog sich dadurch gleichsam selbst das Fundament, konnte ihre einzelnen Teile nicht zu einem harmonischen Gebäude zusammenschließen und konnte niemals ihre Krönung in einer eigentlichen Religionsgeschichte finden. Selbst die gottesdienstlichen Vorträge“ von Zunz, deren Erscheinen den Geburtstag der jüdischen Wissenschaft bedeutet, und die der Verfasser als „Beitrag zur Altertumskunde und biblischen Kritik, zur Literatur und Religionsgeschichte“ bezeichnet, erfüllen in dieser Beziehung nicht, was der Titel verspricht, beschäftigen sich nur in einem Kapitel mit der Bibel, und zwar nur mit den Büchern der Chronik, und bieten nur soweit Religionsgeschichte, als sie die Entwicklung der Institutionen aufzeigen. Ebensowenig bietet das große Geschichtswerk von Grätz wirkliche Religionsgeschichte. Denn den Rahmen, innerhalb dessen sich der Geschichtsverlauf und selbst die Literaturgeschichte abspielt, bilden dort nicht sowohl die Ideen des Judentums als die Schicksale der Juden. Auf diesen Mangel einer wirklichen Religionsgeschichte innerhalb der jüdischen Wissenschaft hat mit scharfem Blicke auch schon Leopold Löw**) hingewiesen, den mit Geiger eine merkwürdige Geistesverwandtschaft verband, und der fast als einziger neben ihm religionsgeschichtliche Arbeiten im engeren Sinne, freilich auch nur für die nachbiblische Zeit, geliefert hat.
Es muss als ein großes Glück für die Wissenschaft betrachtet werden, dass Geiger die Resultate seiner bibelkritischen und religionsgeschichtlichen Forschungen nicht in einzelnen kleineren Aufsätzen und Arbeiten verzettelt hat. So konnten die großen, neuen Ideen in ihm ausreifen, bis er sie in seinem umfassenden Werk, der Urschrift, niederlegen und im Zusammenhang klar darstellen konnte. Der bloße Titel des Werkes, das meist kurzweg als „Urschrift“ zitiert wird, birgt ein ganzes Programm und musste dadurch schon von vornherein lebhaften Widerspruch erwecken. Denn all diejenigen, die die Urschrift der Bibel als inspiriert betrachteten und eine innere Entwicklung des Judentums leugneten, sei es vom Standpunkte der jüdischen oder christlichen Kirchenlehre, mussten das Buch ablehnen, noch bevor sie es zu lesen angefangen hatten. Außerdem stellte die Lektüre ungewöhnliche Ansprüche an die Gelehrsamkeit wie an die Auffassungskraft des Lesers, zwang ihn, völlig neuen und schwierigen Gedankengängen nachzugehen, auf biblischem wie talmudischem Gebiete den minutiösesten Detailuntersuchungen zu folgen, sodass es wohl überhaupt nur wenige Gelehrte gab, die dem Werke in allen seinen Teilen mit vollem Verständnis gegenüberstanden. Dazu kommt noch, dass der Aufbau, was freilich schon im Gegenstand, der unter der Hand wuchs, lag, eine gewisse Schwerfälligkeit zeigt ***), und das Fehlen eines Verzeichnisses der Bibelstellen die Benützung ungemein erschwert.
Eine doppelte Aufgabe war es, die sich Geiger in diesem Werke stellte: einerseits die Entwicklung des Judentums vom babylonischen Exil bis zum Abschluss des Talmuds, das schwierigste Problem der jüdischen Religionsgeschichte, aufzuhellen, andererseits die Geschichte des Bibeltextes während dieses Zeitraums zu zeichnen. Der originelle Gedanke darin war, dass er nicht die eine Aufgabe neben der andern zu lösen versuchte, sondern die eine in der andern: die Textgeschichte als einen Teil der Religionsgeschichte zu verstehen und die Religionsgeschichte aus den Zeugnissen der Textgeschichte zu erschließen. Ein ungeahntes Licht fiel durch diese Untersuchungen nicht nur auf den Text der Bibel selbst, dessen Wert bis dahin von der Tradition eben sosehr überschätzt wie von der Kritik unterschätzt worden war, sondern auch auf die Übersetzungen, deren Verhältnis zum Urtext und zu einander noch nie so scharf erfasst worden war, speziell auf die Targume, deren Tendenz und Charakter hier zum ersten Male klar aufgedeckt wurde. Ein neues Licht fiel auf die Apokryphen, besonders die beiden Makkabäerbücher****), an deren Erklärung jüdische Forscher sich bis dahin noch nicht versucht hatten, wie vor allem auch auf die älteste palästinensische Exegese, die namentlich in den halachischen Midraschim Mechilta und Sifre erhalten ist, und in der wichtige Überreste der alten lialacha gegenüber der später zur Alleingeltung gelangten jüngeren lialacha nachgewiesen wurden. Eigentlich müsste also der schon ohnehin so lange Titel des Buches lauten: „Urschrift, Übersetzungen und Exegese der Bibel in ihrer Abhängigkeit von der inneren Entwicklung des Judentums.“
Für die Religionsgeschichte wiederum ist außer dem eben erwähnten Nachweis einer älteren und jüngeren lialacha als wertvollstes bleibendes Resultat die Feststellung des eigentlichen Wesens der Pharisäer und Sadduzäer zu nennen. Den gleichen Gegenstand behandelte Geiger einige Jahre später in vertiefter und erweiterter Gestalt in einer Abhandlung,*****) die den Ausgangspunkt für alle weiteren Forschungen auf diesem Gebiete bildete, und deren Ergebnisse, wenn auch mit starken Einschränkungen, Gemeingut der Wissenschaft geworden sind. Methodisch wichtig und durchaus neu bei diesen Forschungen war die Verbindung der Bibelkritik mit der Talmudkritik, indem die einzelnen Etappen in der Entwicklung des Bibeltextes aus ihrem Niederschlag in der rabbinischen Literatur erkannt und wiederum die Geschichte der lialacha wie die Geschichte der Parteien und Sekten aus dem großen „Palimpsest der Vergangenheit“, den der Bibeltext darstellt, mit scharfem Blicke rekonstruiert wurde.
Im folgenden sei Inhalt und Gedankengang des ganzen Werkes kurz skizziert. Die Einleitung enthält eine gedankenreiche Geschichte der biblischen Textkritik bei den Juden und rühmt namentlich die Verdienste von Elia Levita, der die Jugend der Vokalzeichen und Akzente entdeckte, von Asarja dei Rossi, der zuerst eine Kritik der Septuaginta versuchte, und von Samuel David Luzzatto, der den Nachweis führte, dass sowohl die Targume als auch die Punktatoren und Akzentuatoren manche geflissentliche Änderung im Bibeltext vornehmen, um zu beseitigen, was dem schlichten Leser und Hörer anstößig sein könnte.
Diese Erkenntnis will nun Geiger auf die ganze Geschichte des Bibeltextes und aller aus dem Original geflossenen Übersetzungen ausdehnen und dahin erweitern, dass auch Buchstaben, Wörter und Sätze diesem Gesetze sich hätten fügen müssen. Damit hofft er, wenigstens teilweise, den Weg zur Lösung der Gesamtfrage zu finden, den Weg zu der Aufhellung des Prozesses, den der ganze Bibeltext durchzumachen hatte, und zu der parallel damit laufenden inneren Entwicklung des Judentums.
Im ersten Teile, der in drei Abschnitte zerfällt, ist die Geschichte der Bibel von der Rückkehr aus dem Exile bis zu den Makkabäern gezeichnet. Geiger sucht hier vor allem den Nachweis zu führen, dass zur Zeit des zweiten Tempels die Zadokiten, d. h. die von Zadok abstammenden Priester, immer mehr zu entscheidender Bedeutung als religiöse und politische Führer des Judentums gelangten. Dieses Übergewicht der Zadokiten drückte der ganzen religiösen Literatur jener Zeit den Stempel auf und bewirkte zugleich, dass die aus früherer Zeit stammende religiöse Überlieferung einer eingreifenden Überarbeitung im Sinne und im Interesse des herrschenden Priestergeschlechts unterworfen wurde. Es wird das nicht nur an einzelnen Stellen gezeigt, wo die Übersetzungen, speziell die LXX, noch den ursprünglichen Text aufbewahrt haben, sondern vor allem an der Chronik, wo die ganze alte Geschichte, wie sie in den Büchern Samuel und den Königsbüchern uns heute noch vorliegt, eine völlige Umgestaltung vom Zadokitischen Standpunkt aus erfahren hat. Es kann nicht geleugnet werden, dass gerade dieser Teil des Werkes am meisten Anlass zu berechtigter Kritik gibt, dass er sowohl allgemein den Einfluss der Zadokiten überschätzt, als auch im einzelnen vieles Unannehmbare enthält. Auf der andern Seite sind gerade hier einige feinsinnige Bemerkungen eingestreut, die charakteristisch für die Geiger im ganzen Werke vorschwebenden Gedanken sind, so dass sie hier mitgeteilt seien: „Das ewige Wort gehörte nicht einer bestimmten Zeit an, es konnte nicht von der Zeit seiner Niederschreibung abhängig sein, es durfte ebensowenig angeblich neuer Wahrheiten und Erkenntnisse entbehren. Daher trug jede Zeit, jede Richtung, jede Individualität in die Bibel ihre ganze eigene Auffassung hinein, daher die Erweiterungen, Deutungen, typischen und symbolischen Erklärungsversuche ................ Die Bibel enthielt das volle Geistesleben des Volkes, drückte es vollkommen aus, sie sprach jedem seine eigenen besseren Überzeugungen aus; und in der energischen Wiederbelebung, welche sich in der ersten Zeit des zweiten Staatslebens unter den Zadokiten kundgab, in dem vollen Streben, die Bibel nun endlich eine Wahrheit werden zu lassen, in der vollen Identifizierung der eigenen Gesinnung mit deren Inhalt, musste das nationale Bewusstsein in dem überlieferten heiligen Buche seinen ganzen Ausdruck finden, ergänzte arglos das ihm mangelhaft Scheinende und drückte dem Vorliegenden in aller Unbefangenheit auch den eigenen Stempel auf ................. Das religiös-nationale Bewusstsein hatte sich vollständig in den überlieferten heiligen Schatz eingelebt, es assimilierte ihn daher auch mit seinen Empfindungen und gestaltete ihn nach denselben um.“******)
Weitaus sicherer ist der Boden, auf dem sich Geiger im zweiten Teile bewegt. Er behandelt die Geschichte, der Bibel von den Makkabäern bis zur hadrianischen Zeit. Aus den Trümmern einer getrübten und vielfach in sich widerspruchsvollen Überlieferung gewinnt er ein neues Bild vom Wesen der Pharisäer und Sadduzäer. Der Namen der letzteren wird von Zadok abgeleitet und im Zusammenhang damit gezeigt, dass sie die kleine, aber mächtige Partei des Priesteradels waren, während die Pharisäer ihnen gegenüber als Demokraten die Sache des Volkes vertraten. Sie vertraten zugleich den religiösen Fortschritt gegenüber den nur die gegebenen Einrichtungen eifersüchtig hütenden Sadduzäern. Daraus ergaben sich mit der Zeit immer tiefere dogmatische und gesetzliche Differenzen, die wir nur noch zum Teile in ihren Einzelheiten kennen. Denn die Pharisäer, die gegen Ende des zweiten Staates immer mehr an Einfluss zunahmen und schon vor dem Untergang des Tempels manche Einrichtung und Lehre der gegnerischen Partei teils zu beseitigen, teils umzudeuten suchten, blieben nach der Katastrophe des Jahres 70 als einzige Partei übrig und suchten, namentlich nach dem unglücklichen Ausgang des Bar Kochba-Aufstandes, die Erinnerung an diese Differenzen möglichst schwinden zu machen und ihre nunmehr von keiner Seite bestrittene Anschauung als die von jeher alleingültige hinzustellen und in die Bibel hineinzudeuten. In der offiziellen Mischna und dem babylonischen Talmud finden sich daher nur noch schwache Anklänge an die einstigen Differenzen, während die halachischen Midraschim, die Tosifta und der palästinensische Talmud die Erinnerung treuer bewahrt und neben der Masse der neuen Halacha auch manches alte Material, wenn auch tendenziös überarbeitet, erhalten haben. 7) Speziell in den historischen und haggadischen Partien sind uns Tatsachen gerettet, welche zur Rekonstruktion der alten Zeit wichtige Dienste leisten. Außer in diesem Teile der rabbinischen Literatur ist auch durch die Samaritaner und vor allem durch die Karäer, die in gewissem Sinne die geistigen Nachkommen der Sadduzäer sind, vieles von der alten Halacha erhalten worden.
Diese fruchtbare, noch lange nicht genug gewürdigte Erkenntnis von der Wandlung der Halacha wendet nun Geiger auf die jüngeren griechischen und aramäischen Übersetzungen an, und zeigt, dass Aquila gegenüber der LXX eine völlig neue Übersetzung nach dem veränderten Standpunkt der Zeit darstellt, während Theodotion die LXX als Grundlage beibehält und sie nur dem gegenwärtigen Text und der gegenwärtigen Anschauung anpasste. Ganz ebenso sei die aramäische Übersetzung des Pentateuchs, die den Namen des Onkelos trägt, auf Grund der geltenden Halacha völlig umgearbeitet, während das Jonatan zugeschriebene Targum zu den Propheten nur eine moderne Berichtigung der alten Übersetzung darstelle. Dem Vorgang Luzzattos folgend, erklärt Geiger auch den Namen Onkelos als entstanden aus Akylas, während Jonatan die wörtliche Wiedergabe von Theodotion sei, so dass also die beiden aramäischen Übersetzungen sich schon äußerlich als die nach Art jener griechischen Übersetzungen angefertigten kennzeichnen. Das jerusalemische Targum zum Pentateuch dagegen, das man erst seit Ende des Mittelalters irrtümlich mit dem Namen Jonatans belegt, enthält noch heute viele alte Elemente, die für die Ermittlung der früheren Halacha von größter Bedeutung sind, wie in einem besonderen Exkurse an vielen Einzelstellen gezeigt wird. In Babylonien, wo die beiden erstgenannten Targume entstanden, erfolgte dann auch etwa im 7. Jahrhundert die endgültige Feststellung des Bibeltextes mit Vokalisation und Akzentuation.
Der folgende Abschnitt sucht an verschiedenen Stellen zu zeigen, dass sowohl im Texte wie in der Auffassung der Bibel sich noch deutlich die Spuren jener antisadduzäischen Tendenz finden und den Unterschied von alter und neuer Halacha und Haggada klar zutage treten lassen. Den Beschluss bildet ein Abschnitt über die beiden Makkabäerbücher, in welchem der seitdem zum ehernen Bestand der Wissenschaft gehörende Nachweis geführt wird, dass das zweite Makkabäerbuch eine pharisäische Tendenzschrift ist, in der die im ersten, der hasmonäischen Dynastie ergebenen und sadduzäerfreundlichen Buche erzählten Vorgänge in völlig neuer Beleuchtung zugunsten der eigenen Partei dargestellt erscheinen, und sowohl in der Beurteilung der herrschenden Familie und der Priester, wie in den religiösen Ansichten die Opposition gegen jenen ersten und gewiss objektiveren Bericht unverhüllt zum Ausdruck kommt.
Der dritte und größte Teil des Werkes enthält die positiven Resultate der Untersuchung für die Bibelforschung. Er geht den Ursachen und Gründen für die abweichenden Textrezensionen nach und zerfällt in zwei ungleiche Abschnitte, von denen der erste kleinere sich mit dem „Mangel an kritischer Sorgfalt“ beschäftigt, während der zweite größere die „tendenziösen Änderungen“ bespricht. Im ersteren stellt Geiger die ziemlich dürftigen Erinnerungen der talmudischen Tradition an einen früheren abweichenden Bibeltext zusammen und macht dabei auch eine Reihe feiner sprachgeschichtlicher Beobachtungen, indem er zeigt, dass der später veränderte Sprachgebrauch Einfluss auf die Gestaltung des Bibeltextes geübt hat. Verschiedene Varianten der Übersetzungen deuten darauf hin, dass manche Varianten des massoretischen Textes als erleichternde oder erklärende Lesarten gegenüber der dort vorauszusetzenden älteren Textgestalt anzusehen sind oder dort vorhandene Lücken ergänzen. Selbst durch manche unscheinbare massoretische Notiz schimmert noch eine ältere Textform durch, die manchmal noch den alten Übersetzern vorgelegen hat, und wodurch die allgemeine Erkenntnis bestätigt wird, dass in der vormassoretischen Zeit Nachlässigkeit und Missverständnis den Text mannigfach verunstaltet haben.
Die glänzendste Leistung des ganzen Werkes ist der die „tendenziösen Änderungen“ behandelnde Abschnitt, der in seinem Grundgedanken noch heute unerschüttert dasteht. Geiger beweist hier mit einem geradezu erdrückenden Material, dass man infolge der fortgeschrittenen religiösen Entwicklung häufig an der naiven Ausdrucksweise der Bibel Anstoß nahm und daher, um Missverständnissen vorzubeugen, nicht nur durch eine abschwächende oder umschreibende Übersetzung, sondern auch durch Änderungen des Textes selbst den abweichenden Anschauungen der eigenen Zeit Ausdruck gab. Sowohl durch Änderungen der Aussprache, die bei dem früher unvokalisierten Text überhaupt nicht äußerlich sichtbar waren, wie durch Änderung einzelner Buchstaben, ja ganzer Worte hat man dogmatische Schwierigkeiten oder Ausdrücke, die den Nationalstolz oder das Schamgefühl verletzten, beseitigt. Gerade dieses oft willkürliche Verfahren, das in seiner weitgehenden Anwendung die ganze Autorität der Bibel gefährdete, trug dann später mit dazu bei, dass man den überlieferten Text desto sorgfältiger hütete und jene Änderungen wieder aus dem Text zu schaffen suchte. Doch schon waren die neuen Anschauungen so tief eingedrungen, dass die ursprüngliche Gestalt vielfach nicht mehr hergestellt werden konnte, und der durch die Massoreten endgültig festgehaltene Text bis heute die Spuren jener tendenziösen Bearbeitung aufweist.
Eine Reihe von auffallenden Erscheinungen, deren Deutung bis dahin nicht gelungen oder noch gar nicht versucht worden war, wird hier nach neuen Gesichtspunkten erklärt, in Zusammenhang gebracht und in ein System eingeordnet, in dem oft die scheinbar geringfügigste Variante der Vokalisation oder Akzentuation hohe Bedeutung erlangt. Zunächst werden die zur Reinhaltung des Gottesbegriffes vorgenommenen Änderungen ausführlich besprochen und dabei namentlich über das Aufhören der Aussprache des Tetragramms wichtiges Material beigebracht. Auch die Gottesnamen ... und ..., deren Aussprache man nicht gerade vermied, gaben Anlass zu manchen Umwandlungen und Umdeutungen, namentlich wenn es sich um nichtjüdische Gottheiten handelte, sowie in Eigennamen und sonstigen Worten, die das Element ... enthalten. Überraschend, wenn auch nicht immer überzeugend sind die Ausführungen über ... und ... das nach Geigers allgemein angenommener Vermutung die Vokale von ... erhalten hat. Sodann werden ausgehend von den rabbinischen Traditionen über Tikkun Soferim die oft starken inhaltlichen Änderungen besprochen, die der Text erfuhr, um auffällige oder unwürdige Vorstellungen von Gott fernzuhalten.
Das zweite Kapitel des Abschnitts: „Israel, Fremde, Fromme“ zeigt, dass auch der religiöse und nationale Stolz als ein nicht unerheblicher Faktor bei der Gestaltung unseres Textes mitwirkte. Die Ausführungen über die Entwicklung des Begriffes ...8) sind sprachgeschichtlich wie religionsgeschichtlich gleich bedeutsam, während die Erklärung der alten rabbinischen Bestimmungen über die nicht vorzulesenden bzw. zu übersetzenden Bibelabschnitte einen tiefen Einblick in die Methode der ältesten Apologetik gestatten.9)
Das dritte Kapitel endlich beschäftigt sich mit den das Schamgefühl und den Anstand verletzenden Stellen, die man, wie schon die Mischna10) ausdrücklich bezeugt, durch verhüllende Umschreibung milderte. Diese Abschwächungen hatten jedoch, wie Geiger zeigt, einen weit größeren Umfang, als die Angaben der Alten vermuten lassen, und erstrecken sich selbst auf Worte, die nach keiner Richtung hin Anstoß geben konnten und nur in ästhetischer Beziehung anstößig waren, z. B. der Stamm ... „zerfallen“, der in seiner Anwendung auf den menschlichen Körper hässlich wirkte und darum die sonderbarsten Änderungen über sich ergehen lassen musste.
Wer in diesem Hauptteil des Werkes etwa viele überraschende Konjekturen erwartet, wird sehr enttäuscht werden. Wohl wird manche neue originelle Emendation vorgeschlagen — um nur e i n Beispiel herauszugreifen, das auch durch die methodische textgeschichtliche Begründung charakteristisch ist, sei auf die Änderung von Numen 24, 23 ... aus ursprünglichem ...11) hingewiesen — doch im ganzen besteht der Wert von Geigers Untersuchungen gerade darin, dass er der Art von Textkritik, die mit Wörterbuch und Konkordanz mechanisch arbeitet, energisch entgegentrat und zugleich gegenüber dem ganz planlosen Haschen nach geistreichen Einfällen die strenge Zucht sprachgeschichtlicher und religionsgeschichtlicher Forschung als Hilfsmittel der Textkritik in Anspruch nahm. Nicht die Zahl der neu erklärten Stellen, sondern die tiefere systematische Begründung einer großen Zahl der durch die Versionen und sonstigen alten Textzeugen gebotenen Varianten sichert diesem Teile des Werkes seine bleibende Bedeutung. Allerdings muss zugegeben werden, dass hier durchaus keine Panacee für alle Schäden des Bibeltextes geboten ist, und dass Geiger seinem System zuliebe häufig gewaltsam verfährt, indem er unverdächtige Stellen mit Unrecht anzweifelt und ebenso in manchen Varianten, die sich viel einfacher als Schreibfehler erklären oder aus den sonstigen Fehlerquellen jeder schriftlichen Überlieferung entspringen, tendenziöse Änderungen wittert.
Die im Vorstehenden versuchte kurze Skizzierung des Hauptinhalts der Urschrift kann kein auch nur annäherndes Bild von dem reichen darin niedergelegten Stoffe und den neuen darin ausgesprochenen Gedanken und Anregungen geben. Zur vollen Würdigung der Urschrift, die Nöldeke im Jahre 1866 „ein epochemachendes Werk“ nannte, 12) ist vielmehr unbedingt ein genaues Durcharbeiten notwendig, das ganz abgesehen von den erforderlichen Kenntnissen eine Ausdauer verlangt, die nicht jedem gegeben ist. Das ist auch einer der Gründe für das nur sehr langsame Durchdringen des Werkes selbst in Fachkreisen. Doch die Hauptgründe für die teilnahmslose, ja oft schroff ablehnende Aufnahme liegen tiefer und sind schon oben angedeutet und von Geiger selbst hervorgehoben worden.13) Von jüdischer Seite ist, so weit ich feststellen konnte, nur die erwähnte Besprechung von Leopold Löw der Bedeutung des Werkes gerecht geworden, ohne indes irgendwie auf die Einzelheiten einzugehen.14) Die in Breslau, der Stätte von Geigers Wirksamkeit, erscheinende „Monatsschrift für Geschichte und Wissenschaft des Judentums“ hielt es für das geratenste, das Werk totzuschweigen. Wenn Luzzattos frommes Gemüt sich mit Unwillen davon abwandte und den Grundgedanken des Buches als „tout à fait fausse aussi bien que dangereuse“ bezeichnete, 15) so war das der Ausdruck einer ehrlichen Überzeugung, die man zwar bedauern kann, aber achten muss, und die auch die zwischen ihm und Geiger bestehende Freundschaft keinen Augenblick trübte.16) Rapoport macht lediglich Ausstellungen zu einzelnen Punkten und versucht nicht einmal, das Werk als Ganzes zu verstehen oder gegen seinen Plan etwas Ernstes vorzubringen. Es ist das um so bedauerlicher, als man glauben sollte, dass er durch seine tiefe talmudische Gelehrsamkeit für das Verständnis der wichtigsten Partien der Urschrift besonders gut ausgerüstet war.17) Haben doch, wie bekannt, gerade die Vertreter der damaligen Maskilim-Generation in Russland und Galizien, die Geiger schon aus seinen hebräischen Veröffentlichungen kannten und schätzten, das Werk eifrig studiert. Ich selbst kannte in Königsberg einige talmudisch gebildete russische Kaufleute, die es in ihrer Jugend schon mit Bewunderung gelesen haben.
Von christlichen Gelehrten hat zuerst A. Hausrath 18) in einem Aufsatz „die Resultate der jüdischen Forschung über Pharisäer und Saddukäer“ auf die Bedeutung des Werkes für die Religionsgeschichte hingewiesen und sich sowohl zur Methode als zu den Hauptergebnissen zustimmend geäußert. Nicht so schnell fanden die die Bibel unmittelbar berührenden Partien Anerkennung. Geiger selbst äußert sich darüber schon wenige Monate nach Erscheinen des Werkes:19) „In christlichen Kreisen ist dem Buche schon seine jüdische Abstammung, noch mehr aber die dort ganz unbekannte rabbinische Gelehrsamkeit hinderlich“. Trotzdem stellte sich mit der Zeit auch bei manchen Vertretern der alttestamentlichen Wissenschaft ein besseres Verständnis ein, so dass dem Buche die gebührende Beachtung und in manchen Punkten auch volle Zustimmung zuteil wurde. So ist es bemerkenswert, dass Wellhausen in einer seiner ältesten Schriften 20) bekennt, gewisse Anregungen von Geiger erhalten zu haben, trotzdem er sich zu seinen Resultaten oft ablehnend verhält. Seitdem wurde die Urschrift, wenn auch nie in ihrer Totalität, immer mehr in Einleitungen und Kommentaren zum A. T. berücksichtigt, und ihre Einseitigkeiten wurden auf ihr richtiges Maß zurückgeführt.21)
Heute gehört das Buch allerdings nur noch der Geschichte an. Der ungewöhnliche Aufschwung, den die verschiedenen Seiten der Bibelwissenschaft im letzten halben Jahrhundert genommen haben, hat eine Fülle von neuen Problemen gestellt und neue Lösungen gefunden, die 1857 kaum geahnt werden konnten, so dass ganze Teile des Werkes als überholt oder unhaltbar zu bezeichnen sind. Nichtsdestoweniger enthält es nicht nur in Einzelheiten, sondern auch in der Methode wertvolle Bausteine für die Wissenschaft der Zukunft. Sowohl jüdische als auch christliche Gelehrte können daraus lernen, welch weite Perspektiven sich für eine tiefere gegenseitige Durchdringung biblischer und talmudischer Kritik eröffnen, wie beide scheinbar so verschiedenen Gedankenwelten in organischem Zusammenhang stehen und von einander Licht erhalten, wie für eine Wissenschaft des Judentums, die diesen Namen verdient, Bibelkritik ohne Talmudkritik ebenso undenkbar ist wie diese ohne jene. Doch auch noch nach einer andern Richtung hat die Urschrift, was meines Wissens noch nie betont wurde, eine prinzipielle Bedeutung: sie zeigte, dass die beliebte Behauptung vom jüdischen „Buchstabendienst“ durch nichts schlagender widerlegt werden kann als durch den Nachweis, wie frei man noch bis ins tannaitische Zeitalter hinein mit dem Buchstaben der Bibel verfuhr: „Der Geist ging ihr (der jüdischen Frömmigkeit) über den Buchstaben; um jenen nicht zu verletzten, änderte sie diesen“.22)
Besondere Erwähnung verdient, dass Geiger, so hoch er auch von seinem Werke dachte,23) schon bald nach Erscheinen desselben24) anerkannte, dass er manches darin aufgebe, und acht Jahre später, als ihm eine Übersetzung der „Urschrift“ ins Französische in Aussicht gestellt wurde, sogar erklärte,25) „dass er heute das Werk anders arbeiten würde“. Überhaupt betrachtete er es nicht als seine höchste und letzte wissenschaftliche Leistung, sondern hoffte, als krönenden Abschluß noch zwei Hauptwerke liefern zu können: „Die Geschichte der Bibelübersetzung und Bibelerklärung bei den Juden“ und „Die Entwicklungsgeschichte des biblischen und talmudischen Judentums in wissenschaftlicher Begründung“.26)
Leider war es ihm nicht vergönnt, diese Werke zu vollenden. Seine in Frankfurt und Berlin vor einem Laienpublikum gehaltenen Vorlesungen über „das Judentum und seine Geschichte“, in drei Bänden27), können uns nicht dafür entschädigen und lassen nur ahnen, wie Großes er ip streng wissenschaftlicher Arbeit noch hätte leisten können. Durch seine 1870 erfolgte Berufung nach Berlin und die zwei Jahre später erfolgte Begründung der dortigen „Hochschule für die Wissenschaft des Judentums“ bot sich ihm die lang ersehnte Gelegenheit zu einer wissenschaftlichen Lehrtätigkeit. Seine dort gehaltenen Vorlesungen „Allgemeine Einleitung in die Wissenschaft des Judentums“ und „Einleitung in die biblischen Schriften“28) sind auch in ihrer vorliegenden, leider unvollendeten Gestalt ein bedeutsames Dokument der jüdischen Geistesgeschichte. Ist hier doch zum ersten Male an einer jüdisch-theologischen Anstalt der Versuch unternommen worden, ohne Rücksicht auf die Tradition, mit den Mitteln strenger philologischer und historischer Methode an die Erforschung der Bibel und der talmudischen Literatur heranzugehen und so eine wirkliche Wissenschaft des Judentums zu schaffen, die sich zu einer achtunggebietenden geistigen Macht in der Gegenwart erheben könnte. Die erstgenannte Vorlesung enthält in ihrem Hauptteil einen an originellen Ideen, wenn auch nicht an neuen Tatsachen reichen Abriss der jüdischen Religionsgeschichte von der ältesten Zeit bis 1830, bietet jedoch ihrer ganzen Anlage nach mehr fertige Resultate als kritische Einzeluntersuchungen. Die andere Vorlesung enthält viel wertvolles, bis heute noch nicht verwertetes Material für die Einleitungswissenschaft, so speziell der zweite Abschnitt „der Text der biblischen Bücher“, der durchaus nicht bloß einen Extrakt aus der Urschrift darstellt, sondern außer zahlreichen neuen Belegen für die dort aufgestellten Thesen auch manche bis dahin gar nicht berührten Punkte bespricht. Aus dem folgenden Abschnitt „Übersetzungen“ ist besonders § 17, der die Targume behandelt, von selbständigem Werte. Auch der vierte Abschnitt „Die biblischen Bücher nach ihrer allmählichen Entstehung und Vollendung“ bietet in Einzelheiten wichtige Beobachtungen, kann aber im ganzen nur noch historisches Interesse beanspruchen. Namentlich gilt das von der in §§ 38 — 40 unternommenen Quellenscheidung für die drei ersten Bücher des Pentateuchs, die am stärksten zeigt, wie schnell seitdem die Wissenschaft fortgeschritten ist.
Der vorzeitige Tod Geigers hat nicht nur verhindert, dass seine bibelwissenschaftlichen Forschungen zum Abschluss gelangten, sondern auch, was noch schmerzlicher ist, dass er auf diesem von Juden bis dahin noch fast gar nicht betretenen Gebiete Schule machen konnte. An dem eben erwähnten schnellen Fortschritt der Bibelwissenschaft in den letzten 40 Jahren haben jüdische Gelehrte nur sehr geringen Anteil. Selbst das entschieden freisinnige Judentum, das den kritischen Standpunkt prinzipiell anerkennt, hat leider völlig versagt und die Bibelwissenschaft bis heute der protestantischen Theologie als unbestrittene Domäne überlassen.
*) W. Z. VI, 114.
**) In der Besprechung von Geigers Urschrift in Ben Chananja II. (1858) 92 ff. = Löw, G. S. II, 466 ff.
***) Geiger selbst (N. S. V, 296) hat in einem Briefe an Nöldeke anerkannt, dass es der Urschrift an Übersichtlichkeit in der Gruppierung und Behandlung des weitschichtigen Stoffes fehlt.
****) Erwähnung verdient auch der ein Jahr nach der „Urschrift“ erschienene Aufsatz: „Warum gehört das Buch Sirach zu den Apokryphen?“ (Z. D. M. G. XII, 536 ff. = N. S. III, 275 ff.). Das inzwischen entdeckte hebräische Original enthält nach Kap. 51, 12 einen in den Übersetzungen fehlenden Psalm, der die Söhne Zadoks als Priester feiert, was eine Bestätigung für den Grundgedanken von Geigers Aufsatz ist.
*****) J. Z. II, 11 ff.
******) Urschrift 72 ff.
7) Vgl. dazu neuerdings Chwolson, Das letzte Passamahl Christi 17 ff. sowie (in dem 1908 erschienenen Nachtrag) 164 ff. und 176, wo wichtige Ausführungen über die Geschichte der Halacha im Geigerschen Sinne sich finden, und einige Kriterien zur Ermittlung der sadduzäischen Traditionen angegeben sind.
8) 351 ff.
9) 367 ff.
10) Megilla 4, 9. T. 4 p. 228 '„„ ff.
11) 367. Bei Gesenius-Buhl 783b fehlt der Hinweis auf Geiger, der 51 Jahre früher als Nestle ... als die ursprüngliche Lesart erklärte.
12) Z. D. M. G. 20, 457. Vgl. auch seine „Alttestamentliche Literatur“ (Leipzig 1868) 240 Anm.
13) Vgl. N. S. V, 224, 228 f. J. Z. II, 12 ff.
14) Vgl. den interessanten Brief von Geiger in Löws Ges. Sehr. V, 155 ff.
15) Epistolario (Padova 1890) p. 927 (in einem Brief an M. A. Levy). Ebenso scharf in einem Briefe an Geiger: ... P. 1309.
16) Vgl. Geigers Brief an Luzzatto N. S. V, 219.
17) Über Rapoports Bemerkungen in ... I, Krakau 1868, siehe J. Z. VII, 78 ff.
18) Protest. Kirchenz. 1862, 967 ff.
19) Zu Bibel, Talmud und Midrasch.
20) Nachgel. Schriften V, 224.
21) Der Text der Bücher Samuelis. Göttingen 1872. Vorrede S. IIL, XII— XIII. 29—33. Vgl. Geigers Besprechung des Buches in J. Z. X, 84 ff.
22) Vgl. z. B. Stade, Geschichte des Volkes Israel I, 31 Anm. 2.
23) Urschrift 345.
24) In dem oben erwähnten Briefe an L. Löw spricht er die Überzeugung aus, dass das „Buch der Entwicklung und Läuterung, daher welthistorischen Befestigung des Judentums wesentliche Dienste zu leisten geeignet ist“.
25) N. S. V, 229 (in einem Briefe an M. A. Stern).
26) N. S. V, 293 (in einem Briefe an M. A. Levy).
27) N. S. V, 240 und 313 (in Briefen an M. A. Stern und an Chwolson).
28) Eine Neuausgabe mit Vorwort von Ludwig Geiger (IV u. 539 S.) ist 1910 bei Wilhelm Jacobsohn & Co. in Breslau erschienen.
29) N. S. II, 33—245; IV, 1—279.
Dieses Kapitel ist Teil des Buches Jüdische Skizzen